Wann ist das Tier ein Mensch: Eine Odyssee durch den Anthropozentrismus der Philosophie:

Erst in jüngster Zeit hat sich unter all’ den wissenschaftlichen Disziplinen aus dem Spektrum der humanistischen Wissenschaften ein neuer Zweig hervorgetan, der sich explizit mit der kulturellen, sozialen und gesellschaftlichen Bedeutung nicht-menschlicher Tiere, ihrer Beziehungen zu Menschen sowie den gesellschaftlichen Mensch-Tier-Verhältnissen beschäftigt.
In dem 2011 erschienen Buch Human-Animal-Studies schreiben die Herausgeber, der Chimaira-Arbeitskreis:
Human-Animal-Studies entstanden aus der Kritik an der mangelnden Beschäftigung mit Mensch-Tier-Verhältnissen in der hegemonialen Wissenschaft. Sie kritisieren den dort vorherrschenden Anthropozentrismus moralischer Ausprägung, der den Menschen als im Mittelpunkt stehend bzw. als einzige moralisch zu berücksichtigende Entität betrachtet, als auch den erkenntnistheoretischen Anthropozentrismus, der die Welt einzig und allein aus einer menschlichen Sichtweise heraus betrachtet.
An den Human-Animal Studies beteiligen sich diverse wissenschaftliche Disziplinen: So werden Forschungsfragen aus diesem Bereich in nahezu allen Geistes- und Kulturwissenschaftlichen Disziplinen, aber auch in den Politik- und in den Rechtswissenschaften, in den Erziehungswissenschaften, in der Geografie und in der Psychologie untersucht.
Der Fokus der Human-Animal-Studies liegt laut dem Chimaira-Arbeitskreis
auf einer Analyse der kulturellen , sozialen und gesellschaftlichen Komponenten einer Betrachtung von nicht-menschlichen Tieren, sowie Mensch-Tier-Beziehungen und – Verhältnissen.
In unserem heutigen Feature widmen wir uns also der Frage, wieso es eigentlich erst im 21. Jhdt. christlicher Zeitrechung ernsthafte Bestrebungen gibt sich mit der historischen und philosophischen Entzweiung von Menschen und nicht-menschlichen Tieren zu beschäftigen. Wir wollen aufzeigen, dass von der Antike bis zur Moderne sich ein roter Faden logozentrischer und anthropozentrischer Tautologien nachverfolgen lässt, auf den von Epoche zu Epoche eher unkritisch und unreflektiert die vorgegebenen Argumente aufgefädelt wurden und die dazu führen, dass wir in einer Zeit der Ungleichzeitigkeit leben: Technologisch im 21. Jahrhundert stehend, basieren unsere Weltbilder auf längst widerlegten Denk-Traditionen.
Unter den Nicht-Menschen, und getrennt von den Nicht-Menschen, gibt es eine immense Vielfalt anderer Lebender, die sich in keinem Fall – außer durch Gewalt und interessiertes Verkennen – in der Kategorie dessen homogenisieren lassen, was man das Tier (l‘animal) oder die Tierheit (l‘animalité) im Allgemeinen nennt.
(Jacques Derrida)
In der hegemonialen abendländischen Philosophie-Tradition, seit ihren Anfängen in der griechischen Antike, zeigt sich eine klare Abgrenzung des Menschen gegen das „Tier“. Diese Dichotomie stellt aus der Perspektive des poststrukturalistischen Denkens von Jacques Derrida das zentrale Moment des abendländischen Denkens dar.

1. Antike: Aristoteles der Logos und das Tier
Aristoteles teilt alle Lebewesen in eine Hierarchie, entsprechend dem Kriterium der Vernunft ein. Demzufolge ist der Logos die Grundlage der politischen Gemeinschaft. Allein der Mensch als ein Wesen, das über den Logos verfügt kann ein zoon politikón sein. Dabei wird der logos von der phone also der bloßen Stimme unterschieden, über die auch die Tiere verfügen.
Nach der Aristotelischen Hierarchie deren Kriterium die Vernunft ist, sind es die weißen, nicht-behinderten , männlichen griechischen Bürger die an der Spitze des griechischen Staates bzw. aller Lebewesen stehen. Dann folgen die weißen, weiblichen, nicht-behinderten Griechinnen, dann die griechischen Kinder, dann die Nichtgriechinnen oder Barbaren, dann die nicht-menschlichen Tiere und danach die Pflanzen (Vgl. Balluch 2005: S.118ff)
Diese Ordnung erlaubt es, jene die sich nicht freiwillig dieser Ordnung unterwerfen auch mit Gewalt dazu zu zwingen. Folglich sind nicht-menschliche Tiere einzig der Verfügung des Menschen überlassen, der diese nach Belieben zu seinem Vorteil nutzen kann (Vgl. Balluch 2005: S.119)
Letztlich kann die aristotelische Sicht auch als eine im Nachhinein bestehende Verhältnisse rechtfertigende und rationaliserende Sichtweise betrachtet werden.Dabei fällt auf, dass der Unterschied zwischen den Ungleichen untereinander verschwimmt, denn Aristoteles spricht von
Barbaren und wilden Tieren
, die als die niedrigen Art[en] […]von Natur aus sklavisch
sind und sich folglich in die Gewalt eines Herrschers begeben sollen.

Und Aristoteles fährt fort:

Die Nutzung von Sklaven und gezähmten Tieren ist nicht sehr verschieden; beide dienen mit ihren Körpern den Bedürfnissen unseres Lebens.

Es zeigt sich also schon und gerade in der Antike ein Dualismus, der jene, die in der Hierarchie ganz oben stehen durch die unter ihnen Positionierten dadurch abgrenzt, dass er den weniger Priviligierten jene denunziativen Eigenschaften zuspricht, die wir heute im gängigen Sprachgebrauch mit „dem Tier“ in Verbindung bringen: primitiv, ohne Vernunft, unzivilisiert, wild, instinktgetrieben, unkultiviert,roh, etc…(Vgl. Balluch 2005: S.120)

2. Das Christentum, der Logos und das Tier
Das Christentum sieht den Logos als eine göttliche Eigenschaft. Die göttliche Weisheit oder auch Wahrheit findet sich daher schon in der Schöpfungsgeschichte:

„Im Anfang war das Wort, der Logos, und der Logos war bei Gott und von Gottes Wesen war der Logos. Dieser war im Anfang bei Gott. Alles ist durch ihn geworden.

Die Differenzierung des Menschen erfolgt durch die erste Kategorie des sich Erhebens, ein menschliches Attribut, das die Gottgleichheit des Menschen und die Differenz zum Tier dadurch manifestiert, dass Gott den Menschen dazu bestimmt, die Tiere zu benennen und sie zu unterwerfen respektive sie dem Menschen Untertan macht.

Aus der Hierarchisierung des Mensch-Tier-Verhältnisses erfolgen im Verlauf der Entwicklung der abendländisch-christlichen Philosophie auch moralische Implikationen. Im 4. Jhdt. nach der christlichen Zeitrechnung schreibt der Kirchenvater Augustinus in seinem Werk über den Gottesstaat, dass das Gebot Du sollst nicht töten sich allein auf die menschliche Spezies beziehe:
Augustinus schreibt:
„Darum hat auch die gerechteste Anordnung des Schöpfers ihr Leben und ihr Sterben (also das der Tiere) unserem Nutzen angepasst: So bleibt also nur, das Gebot einzig auf den Menschen zu beziehen: „Du sollst nicht töten“" .

Auch die Argumentationen mittelalterlicher Scholastiker greifen in ihrer Hervorhebung der Differenz zwischen Mensch und Tier auf die Thesen des Aristoteles zurück. Die hierarchischen Strukturen des antiken Staates sind auch die Strukturen der Kirche und so ist die Leitthese auch von Thomas von Aquin, dass niedrigere Lebewesen den höheren zu dienen haben und es keine Sünde sei, etwas dafür zu nutzen, wofür es da ist.
Thomas von Aquin schreibt:
„Lieben heißt jemandem Gutes wünschen ; es ist nicht möglich irrationalen Lebewesen Gutes zu wünschen, weil sie nicht die Fähigkeit haben Gutes zu besitzen“
3. Übertragung des antiken Tierbildes in die Neuzeit
a. Thomas Hobbes
Durch Thomas Hobbes wird das christliche Tierbild in ein wissenschaftliches Tierbild überführt. Dies geschieht, indem Hobbes den Unterschied zwischen Menschen und nichtmenschlichen Tieren ebenfalls über den Logos der Sprache definiert. Hobbes geht davon aus, dass

Tiere keinen Willen haben, der sich in Sprache äußern kann. Ihre Laute sind als aus ihrer zwanghaften Natur heraus freigesetzt

zu verstehen(Vgl. Hobbes, 1994:14). Damit wird über die antike Unterscheidung Aristoteles‘ zwischen Logos und Phone und dem christlichen Gedanken eines allein im Menschen kulminierenden göttlichen Willens aus dem Gottesrecht ein Naturrecht. Die von Hobbes aus dieser Übertragung geschlossenen moralischen Implikationen beziehen sich nun auch auf eine den Themen der Neuzeit adäquat angepasste Ebene des Mensch-Tier-Verhältnisses:

Man kann also nach Belieben die Tiere, die sich zähmen und zu Diensten gebrauchen lassen, in das Joch spannen und die übrigen in stetem Kriege als schädlich vefolgen und vernichten.
(Hobbes, 1994:165).

b.) Rene Decartes
Durch Rene Descartes erfolgt eine deutliche Radikalisierung des Mensch-Tier-Verhältnisses: Sein mechanistisches Tierbild führt für Descartes zu dem Schluss, dass Menschen die einzigen Wesen seien, die Geist besitzen. Nichtmenschliche Tiere sind in der Philosophie Descartes völlig ohne Verstand und eher mit Maschinen zu vergleichen, die aus ihrer Natur heraus funktionieren, wie auch eine Uhr nach rein mechanischen Abläufen arbeite (Vgl. Descartes, 1960: 91ff).
Dieser dualistische Ansatz in Descartes Metaphysik impliziert folglich eine prinzipielle und nicht nur eine graduelle Unterscheidung. Diese prinzipielle Unterscheidung findet sich für Descartes in der Struktur von Mensch und nichtmenschlichem Tier:
Wenn Menschen nämlich aus einem materiellen Körper und einer immateriellen Seele bestehen, Tiere hingegen nur aus einem materiellen Körper, können Tiere und Menschen nicht gleich strukturiert sein, wie ähnlich ihr Verhalten auch erscheinen mag.
(Vgl. Perler & Wild, 2005: 37ff). Tiere können deshalb auch keine Gedanken haben, denn entsprechend der cartesischen Metaphysik sind Gedanken sogenannte Modi des immateriellen Geistes.
Auch Gefühle und Empfindungen hat nicht der Körper, sondern die Person, die aus dem göttlichen Geist und dem irdischen Körper besteht. Laut Descartes bleiben allein dem Menschen [Bedürfnisse, Gefühle und Empfindungen] vorbehalten, denn sie:
„dürfen nicht entweder dem Geist oder dem Körper allein zugeordnet werden. Sie entstehen vielmehr […] nur durch die enge und intime Vereinigung von Geist und Körper“
(In den Prinzipien der Philosophie zit.n. Radner und Radner 1996, S.61).
Es zeigt sich also auch bei Descartes ein Transfer des Gottesrechts in ein Naturrecht: Die Seele des Menschen ist eine göttliche Schöpfung die durch den Einschluss in einen Körper eine irdische Form erhält. Vernunft ist eine Eigenschaft der Seele, sie ist metaphysisch und muss daher keiner empirischen Überprüfung unterzogen werden.
Auch bei Descartes ist die argumentative Konsolidierung der anthropozentrischen Hierarchie, wie sie schon bei Aristoteles, Augustinus und Thomas von Aquin zum tragen kam, ein Hauptpfeiler seiner Auslegungen. So findet sich in einem Brief Descartes vom 23. November 1646 an die Marquesse von Newcastle (Kenny, 1970) folgende Passage:
Wenn die Tiere wie wir denken würden, dann hätten sie unsterbliche Seelen. Das ist aber unwahrscheinlich, weil wenn ein Tier eine unsterbliche Seele hat, dann müssen alle eine unsterbliche Seele haben, und bei einigen von ihnen, wie Austern oder Schwämme, ist das völlig unglaubwürdig.

c.) Immanuel Kant
Auch für Immanuel Kant bleibt das Tier ein vernunftloses Wesen und
allein der Mensch, der in seiner Vorstellung das Ich haben kann darf sich unendlich über alle anderen auf der Erde lebenden Wesen erheben.
Doch schränkt er ein, dass mensch gegenüber nichtmenschlichen Tieren nicht roh und grausam sein dürfe. Jedoch begründet er diese Zurückhaltung nicht aus der Zuschreibung eines dem Tier inhärenten Wertes, sondern wiederum aus einer anthropozentrischen Perspektive, da es die Menschen abstumpfe, wenn sie nichtmenschliche Tiere schlecht behandelten.

Auch Martin Heidegger verneint die Frage nach einem Logos nichtmenschlicher Tiere. Sie seien der Fähigkeit des Seins als solchem beraubt und werden von ihm als weltarm beschrieben.
Mit Heidegger endet hier der Versuch die philosophische Perspektive der Mensch-Tier-Beziehung in einen historischen Kontext zu stellen.
Die vorgestellten Theorien und Theoretiker sollen und können letztlich nur exemplarische Ausschnitte aus einer unerschöpflichen Vielzahl an Strömungen und Entwicklungen der abendländischen Denktradition darstellen, es kann hier letztlich nur aufgezeigt werden , dass in allen Epochen westlich-philosophischen Denkens der Logos die zentrale Differenz ist, nach dem der Mensch vom Tier abgegrenzt werden soll.
Wie der Chimaira-Arbeitskreis in seiner Einführung in Human-Animal-Studies schreibt:
kann der dominante Mensch/Tier-Dualismus als eine logozentrische Struktur gelesen werden, die den Menschen als das rationale Wesen inthronisiert und damit alle anderen tierlichen Individuen auf Instinkthaftigkeit reduziert und sie als der Sphäre der Natur zugehörig konstruiert.

Jacques Derrida setzt in seinem letzten Buch „Das Tier, das ich also bin“ die Tier-Frage ins Zentrum des Logozentrismus:
„Der Logozentrismus ist zuallererst eine These über das Tier, das des logos, des den logos Haben-Könnens beraubt ist.“
So stellt die Frage nach dem Tier eine der grundlegendsten ethisch-politischen wie philosophischen Fragen unserer Zeit dar:
Die millionenfache Unterdrückung – in Derridas Worten –
„das beispiellose Ausmaß dieser Unterwerfung des Tieres“, stellt ein Ereignis dar das niemand heute leugnen kann.“
Die Untersuchung gesellschaftlicher Mensch-Tier-Verhältnisse für den Bereich der Philosophiegeschichte macht deutlich, dass die philosophische Historie von der Antike bis in die Postmoderne eine Fortsetzung metaphysischer Traditionen darstellt, in denen das nicht-menschliche Tier seit jeher als logozentrische Abgrenzungsfolie zum Menschen dient.